امین الله بخشی مشکول .....

رمز شناسی رنگ  در هفت پیکر نظامی با تاکید بر روانشناسی ماکس لوشر

چکیده:

شعر نظامی پر شور و پر تپش و زنده و رنگارنگ است. از رنگ های لطیف و زیبا ترکیب شده است امّا این ترکیب و رنگ آمیزی از سر تصادف و اتفّاق نیست بلکه نظامی با دقّت و صحّت ، طرح خام ذهنی را با قلم موی بیان رنگ آمیزی کرده است و از ترکیب هنرمندانه ی رنگ ها ،نقشی روح نواز و ماندگار را رقم زده است. در این پژوهش توصیفی – تحلیلی که به روش اسنادی و کتابخانه ای به نگارش درآمده است رمز شناسی رنگ ها با تأکید بر روانشناسی رنگ ماکس لوشر تحلیل گردید و ثابت گردید که هفت پیکر نظامی به عنوان یک پدیده ی زبانی امری ظاهری فرض شده که باطن (محتوای) خود را آیینه وار منعکس می کند. سفر بهرام می تواند رمزی از مواج باشد که حرکت او از کرانه به مرکز و از مرکز به بالاست که می تواند نمادی از طی مراحل سلوک و مراحل تکوین آفرینش ، حرکت از زمان به بی زمانی، حرکت از سیاه (زمان) به سفید( بی زمانی) و به آشتی رساندن و تعادل ابعاد وجود ( سیاه و سفید به عنوان نماد دوگانگی وجود انسان) باشد. و عدد هفت حلقه ی اتّصال میان سیّارات، رنگ ها،فلزات ، سرزمین ها و گنبد است. داستان هفت گنبد، داستان سیر و سلوک روحانی انسان است که از مبدا خود دور شده و به واسطه ی ساختن صورتی از الگو و حقیقت آسمان بر روی محمل زمینی دوباره به اصل خود باز می گردد که این صورت آن حقیقت را به عنوان روح با خود در بر می گیرد و انسان با بهره گیری از انعکاس آن معنا در این صورت می تواند به انسان کامل تبدیل شود. پژوهش حاضر بر همین اساس به طور مختصر جنبه های روانشناختی و معانی رمزی رنگ ها را با تأکید بر روانشناسی رنگ ماکس لوشر مورد تحلیل قرار می دهد. 

کلید واژه ها:رنگ،شعرنظامی،هفت پیکر،ماکس لوشر

?مقدمه (بیان مسأله ، پیشینه ی پژوهش و روش تحقیق):

?بیان مسأله:

هیچ کس نمی تواند به خود تردید راه دهد که در روانشاسی نوین «رنگ» یکی از معیارهای شخصیت است. و فی الواقع رنگ ها نوعی انرژی ارتعاشی و اصوات مرئی اند که می توانند در زندگی انسان نقش و سهم بسزائی داشته باشند. روانشناسی رنگ «ماکس لوثر» بعد از آزمون معروف دور شاخ در زمینه ی شناخت شخصیّت انسان از طریق لکّه های رنگین جوهر،نظریه ای جدید است. در این روش رنگ عا هر کدام با یک عدد مشخّص می شود و رنگ هایی که در اولویّت قرار می گیرد و یا طرد می شود، هر کدام به نوعی،بیانگر احساسات و اندیشه های خاصّی فرد خواهد بود. به تعبیر بهتر گزینش واژگان و توجّه به رنگ های ویژه،بیانگر شخصیت و تصویری از خلق و خوی هر فرد است. نظامی از جمله شاعرانی است که بارها و بارها در شعر خود واژه ی رنگ و طیف های مختلف رنگی را به کار برده است،مخصوصاً یکی از دفترهای پنج گانه ی او که هفت پیکر نام دارد به صورت بارزی به صورت خود آگاه یا ناخودآگاه به اهمیّت رنگ ها تأکید می نماید. حال پرسش اصلی تحقیق این است که کاربرد رنگ در شعر نظامی از چه نظر قابل مطالعه است؟ و مطالعه رنگ چه کمکی به فهم اشعار نظامی می کند. در این تحقیق برآنیم تا کاربرد رنگ و تحلیل آن را در مواضع متعدّد اشعار و آثار نظامی به نمایش بگذاریم.

2-1 پیشینه ی پژوهش:

علوی و پور بهرام(1389) در مقاله ی کاربرد نظریّه ی روان شناسی رنگ ماکس لوشر در نقد و تحلیل شعر فروغ فرخزاد نوشتند: روان شناسی رنگ «ماکس لوشر» ، بعد از آزمون معروف دور شاخ در زمینه ی شناخت شخصیّت انسان از طریق لکّه های رنگین جوهر، نظریه ای جدید است. در این روش رنگ هر کدام با یک عدد مشخص می شو و رنگ هایی که در اولویت قرار می گیرد و یا طرد می شود، هر کدام به نوعی مبیّن احساسات و هیجانات روحی اشخاص تواند بود.

محسن مرتضی و همکاران (   ) در مقاله ی تحلیل رنگ در اشعار شاملو براساس نظریّه ی ماکس لوشر عنوان نمودند؛ نظریّه ی روانشناسی ماکس لوشر یکی از معیارهای سنجش شخصیّت به شمار می آید و تأثیر روحی و جسمی را که رنگ می تواند بر یک شخص باقی گذارد ،به ما می نمایاند.

قاسم زاده و نیکوبخت(1382) در مقاله ی روانشناسی رنگ در اشعار سهراب سپهری نوشتند: «رنگ» به عنوان برجسته ترین و نمودارترین عنصر در حوزه محسوسات از دیربازط تاکنون مورد توجه انسان بوده و همواره روح و روان آدمی را مسحور قدرت نافذ خویش نموده است. رنگ ، مایه ی آرایش جهان آفرینش و نمایانگر قدرت نقّاش زبردست هستی است.

فرج نژاد فرهنگ (1395) در مقاله ی روانشناسی رنگ در اشعار هوشنگ ابتهاج براساس آزمایش ماکس لوشر نوشت: در روانشناسی نوین، رنگ ها یکی از معیارهای سنجش شخصیت به شمار می آیند؛ یعنی می توان از آنها برای خونش جریان ذهنی نویسندگان و شاعران کمک گرفت.آزمایش لوشر،نظریّه ای است در جهت پاسخ به این مقصود. این آزمایش اطلاعات زیادی در مورد ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه شخص ، در اختیار ما قرار می دهد.

3-1 روش تحقیق:

روش لوشر چنین است که هشت کارت در رنگ های خاکستری ،آبی ،سبز،قرمز، زرد، بنفش ،قهوه ای و سیاه انتخاب می کند و در پشت هر کدام عددی م ینویسد. اعداد اختصاص یافته به هر کارت، به ترتیب زیر استک خاکستری (0)، آبی (1)،سبز (2) ، قرمز (3) ، زرد (4) ،بنفش (5)،قهوه ای (6)، سیاه(7)، لو  کارت ها را براساس علاقه ی فرد ، در یک ردیف ، از سمت شماره و از چپ به راست قرار می دهد، به طوری که رنگی را که فرد بیشتر از همه دوست دارد، به عنوان اوّلین کارت، در سمت چپ و رنگی که کمترین علاقه را دارد، در مرحله ی آخر، به عنوان هشتمین کارت، در سمت راست قرار می دهد. پس از مرتب شدن کارت ها ،آنها را به صورت دو به دو (زوجی)گروه بندی می کند. دو رنگ اوّل از سمت چپ را که بیشترین علاقه را شامل می شود،با علامت بعلاوه(+)،زوج دوم را با علامت ضربدر(x)، زوج سوّم را با علامت مساوی(=) و زوج آخر را با علامت منها(-) تقسیم بندی می کند. به این ترتیب ، چهار منطقة دوتایی به دست می آید که هر کدام شامل دو وضعیّت (یعنی  ترتیب قرار گفتن رنگ مورد علاقه در مناطق چهارگانه) است. تفسیر کارکردی علائم به این شرح است:

?منطقة ترجیح شدید یک رنگ که با علامت بعلاوه (+) مشخص شده ،هدف های مطلوب یا رفتار ناشی از هدف های مطلوب را نشان می دهد و شامل دو وضعیّت می گردد: وضعیّت اوّل آن ، نمایانگر روش اساسی است که شخصی برای رسیدن به هدف خود آن را انتخاب می کند و وضعیّت دوم آن ، هدف واقعی فرد را نشان می دهد.

?منطق? ترجیح عادی یک رنگ با علامت ضربدر(x) مشخّص شده، وضع موجود یا رفتار مناسب با وضع موجود را بیان می کند و نشانگر « وضع واقعی امور» است؛ گروه زرد-سبز (2x 4 x )تشکیل داده است. شاعر فی الواقع خود را در این وضعیّت می بیند. این منطقه وضعیّت سوّم و چهار را به خود اختصاص داده است.

? منطقه بی تفاوتی نسبت به یک رنگ که یا علامت مساوی(=) مشخص شده و شامل وضعیّت پنجم و ششم است. صفات بارز تحت محدودّیت یا رفتار نامناسب با وضع موجود را بیان کی کند و «نشانگر»، بی تفاوتی فرد نسبت به آنهاست.

?منطقه بی میلی یا انزجار از یک رنگ که باعلامت (-) مشخص شده و شامل وضعیّت هفتم و هشتم است. که صفات بارز طرد شده یا سرکوفته، یا صفات بارز مملو از اضطراب را بیان می کند و نشانگر نیاز خاصّی هستند کهعاری از ضرورت است.» (ویلز،1374: 32-62)

رمز شناسی رنگ های یاد شده

رنگ خاکستری(0): « خاکستری، دارای رنگ نیست، نه تیره است و نه روشن است خنثی است، نه ذهنی است ،نه اضطراب آفرین و نه آرام بخش. فاقد حیطه و قلمرو بوده و فقط یک مرز است.»

(لوشر،1373: 75)

رنگ آبی (1): آبی، نشان دهنده ی آرامش کامل و رنگی سرد است. رنگ آسمان،دریا،کیهان و با اندکی تسامح،رنگ صلح و آشتی(زهی کبوتر سپید آشتی که دل برد سرود جان فزای او ؛ملک لشعرای بهار) این رنگ همچنان رنگ مناسب شکوه و حشمت و سلطنت هم محسوب می گردد. و این سخن اسطوره شناس معروف میرچا الیاده.(الیاده،1372: 34).

معمولاً در محیط آب رنگ کارهای ابتکاری و هوشمندانه بهتر انجام می گیرد.(آیت اللهی،1381: 120).آبی تیره که رنگ آسمان شب است، بی حرکتی،آرامش و کاهش فعالیّت بدنی را به همراه دارد. سهراب سپهری در منظومه ی صدای پای آب  می گوید:

« و نپرسیم چرا قلب حقیقت آبی است.» (سپهری،1376: 294)

شمیسا در کتاب نگاهی به سپهری در تفسیر بند فوق می نویسد:« ... آبی از رنگ های سبک نو است (در ادبیات کهن این واژه نیامده است)رنگی ملایم و شاعرانه شاملو می گوید:

آی عشق،آی عشق / چهره ی آبیت پیدا نیست./ آبی ،صاف و آشکار بودن، بی غل و غش بودن را هم به ذن متبادر می کند، آسمان آبی،صاف و بی ابر است، قلب حقیقت باید آبی باشد و این کنجکاوی و چون و چرا ندارد. (شمیسا، 1382: 119).

همو به نقل از کتاب روانشناسی و دین (ص 142) می نویسد:« در فرهنگ سمبل ها (ص 54) آمده است: آبی منسوب به خدای خدایان ژویتر(مشتری) و همسرش جونزه jun است.رمز احساسات مذهبی، عصمت و تقدّس است. یونگ می نویسد: رنگ آبی رنگ جامه ی آسمانی مریم است. مریم عبارت از زمین است که سراپرده ی آبی آسمان آن را می پوشاند.

سپهری«آبی» را از هم? رنگ ها بیشتر دوست دارد و در آن عکسی از درخت توت می چیند،جامه ی آبی بر تن دارد. کتاب اطاق آبی که بعد از مرگ سهراب منتشر شد، نوشته ی لطیفی است در ستایش رنگ آبی که اینک جملاتی از آن نقل می شود:

« ته باغ ما ... یک اطاق بود. آبی بود. اسمش اطاق آبی بود ... اطاق آبی خالی افتاده بود. هیچ کس در فکرش نبود. این mysterium magnum پشت درختان باغ کودکی من قایم شده بود، امّا برای من پیدا بود.

نیرویی تاریک مرا به اتاق آبی برد. گاه میان بازی، اطاق آبی صدایم می زد... می رفتم تا میان اطاق آبی بمانم و گوش بدهم. چیزی در من شنیده می شد. مثل صدای آب که خواب شما بشنود... روی کاشی ها آبی ها دیده بودم ... مادرم ملافه ها را آبی می کرد. در مصر قدیم هم آبی نشانه ی حکمت بود... آبی همجوار دانایی است.(باغ ما در طرف سایه ی دانایی بود.(سپهری،1376: 275) در زمینه ی تمثیل مذهبی رنگ،آبی که رنگ آسمان است برای جشن های فرشتگان پذیرفته شد. پی یراکوس روانپزشک یونانی از هاله ی انرژی (Aura) اطراف تن آدم عکس گرفت و هاله یی آبی دید. رایشن باخ انریشی رنگ هوای روشن گرد بدن را با حال و مشرب و سیرت انسان وابسته می بیند: در عشق آبی است... رنگ آبی تمثیل وحدت ازلی است.» (سپهری،1369: 12-25).

رنگ سبز (2): رنگ سبز، نوید بخش زندگی دوباره و تجدید حیات و نوشدگی زندگی است. مولوی از شاعران عارف قرن هفتم رنگ عشق را سبز خوانده است:

باغ سبز عشق کو بی منتهاستجز غم و شادی در او بس میوه هاست

بنابراین ، نوزایی روحانی و تلاش جسمانی را رنگ سبز القاء می کند.(الیاده ،1372: 34) و نیز سبز را : « رنگ آسایش ،همزیستی،آرام منظّم و سعادتمندی است.(آیت اللّهی،1381: 118).

در ادبیات امروز ایران یکی از رنگ های مورد دلخواه سپهری است. چنانکه در شعری می گوید:

« من چه سبزم امروز/ و چه اندازه تنم هشیار است.»(سپهری،1376: 350).

صالح حسینی در کتاب گل های نیایش در توضیح شعر« از روی پلک شب سپهری» می نویسد:

«فضای این شعر،فضای فراسوست،یعنی فضای مثالی جغرافیای آن هم مثالی است و رنگ سبز، این عالم مثالی را در برگرفته است و یادآور باغ بهشت است. رنگ سبز،رنگ آغاز است و از این سبب با آغاز مذهبی و آغاز اساطیری مرتبط است.

« ساقه ی سبز» و «سفالینه» با توجه به پیوند آنها با «گیاهی در هند » و «سفالینه ای از خاک سیلک» باریباس و نیلوفر متقارن است. در منظومه «مسافر»، تعبیر«خواب سبز» عبادت از خواب دوران کودکی است، یعنی زمانی که باغ در طرف سایه ی دانایی قرار دارد و از این لحاظ با دوران پیش از هبوط تقارن دارد.»

(صالح حسینی ،1375: 177)

رنگ قرمز (3) : قرمز بیانگر نیروی حیاتی، فعالیّت عصبی و غددی است و معنای آرزو و میل و اشتیاق را دارد. قرمز یعنی محرک اراده برای پیروزی و تمام شکل های شور زندگی و قدرت.

(لوشر، 1373:86-87).

در فرهنگ سمبل ها آمده است:« گل سرخ اساساً رمز کمال است و از این رو به هر چیز کامل و متعالی از قبیل دل، بهشت،معشوق دلالت دارد و هم چنین به لحاظ شکل مدّورش اشاره یی است به ماندالا.نوع هفت گلبرگی آن می تواند اشاره به هفت جهت فضا ، هفت روز هفته، هفت سیّاره و هفت مرحله ی کمال باشد.(j .E . Cirlot, 1972:75)

 رنگ زرد(4): « در محیط هایی به رنگ زرد، اشتباهات کمتری رخ می دهد.» (آیت اللّهی ،1381: 120) رنگ زرد آزمایش لوشر، روشن ترین رنگ به شمار می رود و اثر آن به صورت روشنی و شادمانی ظاهر می شود. رنگ زرد، به لحاظ نماد شناسی، شباهت به گرمای دلپذیر نور آفتاب دارد. انتخاب کننده ی آن می خواهد به مقام بلندی برسد و مورد احترام زیاد دیگران قرار بگیرد. زرد، هرگز آرام و قرار ندارد و برای رسیدن به بلند پروازی های خود به محیط بیرونی خود فشار وارد می سازد.(لوشر،1373: 90-92) در ادبیات فارسی رنگ زرد اختصاص به عاشقان دارد که به سبب دوری از معشوق لاغر و نحیف گشته و رنگشان به زردی گراییده است. بنابراین عاشقان زرد چهره اند. امّا معشوق چهره اش سرخ گون است. چنانکه مولوی در غزل سه بیتی عجیبی می گوید:

ای برادر عاشقی را درد باید درد کوصابری و صادقی را مرد باید مرد کو

چند از این ذکر فسرده چند از این فکر زمننعره های آتشین و چهره های زرد کو

کیمیا و زر نمی جویم مس قابل کجاستگرم رو را خود که باید ،نیم گری سرد کو

(مولوی، 1375: 222)

دزی در فرهنگ البسه ی مسلمانان می نویسد:« عرب ها برای نشان دادن خشم خویش،لباس های زرد یا سرخ می پوشیدند و هنگام انتقام جویی ، عمّامه ی سیاه به سر می گذاشتند و کفش هایی به همین رنگ می پوشیدند.» (دزی،1383: 15)

رنگ بنفش(5)، رنگ هماهنگی بین عقل و احساسات و بین معنویات و مادّیات است. 

(دی و تایلور،1387: 90)

«پوشیدن رنگ بنفش به فرد، احساساتی چون حترام به خود، وقار و عزّت نفس می بخشد.»

(سان،1379: 132)

از نظر روانشناسی، بنفش و ارغوانی تقویت کننده ی افکار آرام است و معنویّت و آرامش را تداعی می کند.(دی و تایلور، 1387: 90و9).

رنگ قهوه ای (6): قهوه ای ، نشانگر احساس به صورت کاربرد آن در حواس جسمانی؛ یعنی مستقیماً با جسم مادّی (بدن انسان) مرتبط است. برای مثال اگر قهوه ای در منطقه ی بی تفاوتی قرار گیرد، در این صورت وضعیّت حسّی و شرایط جسمانی از اهمیّت نابجا برخوردار نخواهد شد. این وضعیّت باید وجود داشته باشد، چرا که یک بدن سالم و کنترل شده کمتر توجه صاحب خود را جلب می کند. در صورتی که اگر ناراحتی جسمانی یا بیماری وجود داشته باشد،رنگ قهوه ای شروع به حرکت به سوی اوّلین ردیف های رنگ می نماید و این امر نشانگر این است که برای ناراحتی جسمانی و ایجاد شرایطی که باعث بهبود این ناراحتی گردد، اهمیّت بیشتری قایل شده است.(لوشر،1373: 95-97).

رنگ سیاه(7): سیاه، تیره ترین رنگ حالت و نمایانگر مرز مطلقی است که در فراسوی آن زندگی متوقّف می گردد؛ لذا بیانگر فکر پوچی و نابودی است. سیاه به عنوان نفی کننده ی خود، نشانگر ترک علاقه ، تسلیم یا انصراف نهایی بوده و از تاثیر قوی بر هر رنگی که در همان گروه قرار گرفته باشد، برخوردار است و خصلت آن رنگ را مورد تأکید و اهمیّت قرار می دهد.(همان: 97)

نشانه ی ناخودآگاهی کامل و رنگ عزا، خاک سپاری و ظلمات است. در اروپا نیز رنگی منفی محسوب می گردد.(ایلی ،1371: 284). همچنین با تاریکی ،ترس از ناشناخته ها و رموز ماورای طبیعی (جادوی سیاه) نیز ارتباط داده شده ،تداعی کننده ی نیروهای مافوق طبیعی یا جادویی است.(دی و تایلور، 1387: 16و10).

?تحلیل نمادگونه ی رنگ ها در هفت پیکر نظامی

قبل از شروع بررسی روانشناسی کارکردی رنگ ها در منظومه ی هفت پیکر نظامی، می سزد که ابتدا مروری داشته باشیم بر چگونگی و چرایی سروده شدن این منظومه توسط نطامی گنجه ای.

?مثنوی هفت پیکر: 

منظومه ی هفت پیکر اثری هنرمندانه و رمزنامه ی دیگری است که آیینه ی غیب الیاس پسر یوسف نظامی گنجه ای آفریده و همان را از ترس تاراجگران؛ به نام کریه ارسلان (ف : 604 ه.ق) حاکم احمدیلی مراغه بسته است:

چون که شد لعل بسته برتاجشبرتو بستم ز بیم تاراجش

حکیم رازدان و هنرمند هر یک از افسانه های هفتگانه ی این مثنوی را گنج خانه یا گنج خانه ی راز(مخزن الاسرار) می نامد:

هر یک افسانه ای جداگانهخانه ی گنج شد نه افسانه

و آنچه بر هفت گنجه خانه ی رازبستم آرایشی فراخ و دراز

غرض آن شد که چشم از آرایشدر فراخی پذیرد آسایش

(ثروتیان، 1394: 390)

خود شاعر به رمز ناک و از آمیز بودن افسانه های هفت پیکر با بهرام اشاره کرده می گوید:

ظاهر داستان ها برای کسانی که به ظاهر می اندیشند لذّت بخش و شادی آفرین است و باطن آنها نیز برای کسانی که به معنا می اندیشند حامل پیام خاصّی است و رای هرگونه صورت و ظاهر:

هرچه در نظم او ز نیک و بد استهمه رمز و اشارت و خرد است

پیش بیرونیان برونش نغزوز درونش درونیان را نغز

که به تعبیر یوسفی زبان نظامی «زبانی است برخوردار از واژگانی غنی، ترکیب آفرین و ، به اصطلاح عبدالقاهر جرجانی در اسرار البلاغه ، مبتنی بر حسن تألیف اجزاء کلام، یا به قول جاناتان سویفت حاصل به کار بردن کلمات و ترکیبات متناسب در جای مناسب.(یوسفی،1392: 186)

هفت افسانه ی هفت پیکر: نظامی در این افسانه ها افزون بر سرگذشت بهرام گور،قهرمانان داستان ها را از نظر روانی و ارتباط درونی و معنوی ایشان با خدا و هستی مطلق تحت نظر دارد و جنبه های اجتماعی و اخلاقی آنان را در ارتباط با جامعه  و اداره کردن آن مورد تحقیق و بررسی قرار می دهد.

در این اثر خود شاعر و حکیم هنرمند،موجودی زنده به نام انسان را در صحنه عالم فیزیک و متافیزیک به معرض تماشا می گذارد،و نقاط ضعف اخلاقی و اجتماعی و سیاسی انسان ها و جوامع بشری را ] همچون یک جامعه شناس و مردم شناس و فیزیولوژیست[ می کاود، و با همه ی ظاهر هوس انگیز و اروتیکی افسانه ها و بستگی آنها با نفس و غریزه های طبیعی موجودات زنده، همه جا شرع و قوانین آن را حاکم و لازم می داند و خدا را ناظر بر اعمال و اقوال و حتّی نیات انسان می بیند و ] بدینگونه[ کتابی منظوم و دلپسند در تدبیر منزل و سیاست مدن، یعنی اخلاق عملی می آفریند.اغراض مربوط به معرفت نفس و سیاست مدرن از نظر وی در افسانه های هفتگانه و رازمند هفت پیکر نهفته است که در بخش 32 کتاب آغاز می گردد و در نخستین افسانه ، بهرام روز شنبه را که مربوط به سیّاره ی کیوان (زحل) است. جامه ی سیاه می پوشد و در گنبد سیاه، پیش دختر پادشاه هند می رود، بانوی هند افسانه ی سیاه پوشان به شهر مدهوشان راه می یابد، همانجا به یاری مرغی در آن سوی زمین به باغی سرسبز فرا می رود، مرغی که از خارش بال او صدفی پر از مروارید بر زمین می ریزد و از گرد انگیزی پرهایش نافه های مشک پراکنده می گردد و باغی که بهشت موعود را به خاطر می آورد، باغی که جوی ها از زیر درختان آن جاری است و آیاتی از قرآن کریم را پیش چشم  می آورد که در آن ها مؤمنان و نیکوکاران را وعده ی آن باغ داده اند:

« اِنّ الّذین آمنوا و عملو الصالحات لهم جنّاتٍ تجری من تحتها الانهار» (قرآن ، البروج: 11).

روضه ای دیدم آسمان زمینشنا   رسیده    غبار    آدمیش

صد هزاران گل شکفته در اوسبزه بیدار و آب خفته در او

هر  گلی  گونه گونه از زنگیبوی  هر گل  رسیده فرسنگی

زلف سنبل به حلقه های کمندکرده  جعد  قرنفلش  را  بند

لب  گل  را به گاز برده سمنرغوان  را زبان  گزیده چمن

گرد کافور ، خاک  عنبر  بوددیگ زر، سنگلاخ گوهر بود

چشمه هایی روان به سان گلابدرمیانش عقیق و دّر خوشاب

(نظامی، نقل از: ثروتیان،1394: 392)

هنگام غروب در چنین باغی، که نور از مهتاب بدزدیدی – بادی می ورزد و گرد و غبار را می برد، ابری چون ابر یکسانی بر سبزه ها در افشانی می کند و آیاتی از سوره ی دخان را بر ذهن تداعی می کند:

راه چون رفته گشت و غم زده شدههمه راه از تبان چو تبکده شد

دیدم از دور صد هزاران نورکز من آرام و صابری شد دور

یک جهان پرنگار نورانیلطف پرور چو راح ریحانی

هر نگاری بسانی تازه بهارهمه در دست ها گرفته نگار

لب به لعلی چو لاله دربستانلعلشان خونبهای خوزستان...

(همان)

با توجه به ابیاتی معدودی که نقل است؛ این حقیقت مسلّم می گردد که « کاربرد رنگ ، فارغ از هرگونه جنبه ی روانشناسی آن در هفت پیکر نظامی نقش کلیدی دارد. در این متن رنگ با واژه های متعدد به گونه های حقیقی و مجازی و بر مبنای یک نظام اندیشگی تعبیر شده و در ساختار هفت پیکر و القای مفاهیم رمزی نقشی مهم ایفا می کند. (اکبری و همکار،1390: 9) مثلاً شاعر به مدد عنصر رنگ وجهی از جهان شناسی خود را که ] مبتی بر همه ی علوم[ است به یاری واژگان بارآفرینی می کند. و در اینجاست که کار نقاش و شاعر به هم گره می خورد و گاهی نقاش اگر مانی هم باشد بر نوک کلک شاعر غبطه می خورد و به قول حافظ شیرین سخن:

نه هر کو نقش نظمی زد کلامش دلپذیر افتد   تذ دو طرفه من گیرم که چالاک است شاهینم

اگر باور نمی داری رو از صورتگر چین پرسکه مانی نسخه می خواهد ز نوک کلک مشکینم

(حافظ،1369: 245)

یه ضرس قاطع می توان گفت که رنگ یکی از نشانه های مهم روایتگری نظامی برای بیان وجه تمثیلی نگرش هستی شناسانه ی اوست، به این دلیل رنگ ساحتی رمزگرایانه و تأویل پذیر دارد که فهم معنی رمزی آن مستلزم شناخت زمینه های تأویلی آن است. شناخت این زمینه ها ، خود می تواند، سبب فهم پیوند رمزی رنگ و منشأ آن نور شود. چرا که ارتباط نور و رنگ در روایت پردازی نظامی کانون جذب عناصری دیگر، از قبیل هفت ستاره، هفت گنبد، هفت اقلیم، هفت بانو، هفت فلز، بهرام، زمان و ... شده است که با رنگ ارتباط صوری و محتوایی یافته اند. (علی اکبری و همکار،1390:   )

شعر نظامی زنده و رنگارنگ است، ترکیبی از رنگ های لطیف و زیبا نظامی در آثار خود از توصیف نقش و نگارهای زیبا و پر زرق و برق لذّت می برد و مانند نقاشی چیره دست که با روح رنگ آشناست، با دقّت و صحّت ، طرح خام ذهن را با قلم موی بیان رنگ آمیزی می کند و از این ترکیب هنرمندانه نقشی روح نواز و ماندگار رقم می زند.

رنگ در شرایط متفاوت با القای حالات روانی خاص مانند آرامش یا اضطراب تاثیر ویژه ای روی رفتارهای فردی و اجتماعی افراد باقی می گذارد.(مسجدی و بهرامیان،1354: 79) ناگفته نماند در هفت پیکر نظامی که یکی از رازناک ترین اثر نظامی است؛ همه چه رنگ جادویی دارد. مبهم ،رازناک،سحرآمیز. گویی نظامی در این اثر نیز«شعبده ای تازه برانگیخته و هیکلی از قالب نو ریخته « تالوج هنر خود را در داستان پردازی به نمایش بگذارد. اینکه چرا قهرمان داستان لباسی به رنگ سیاه به تن کرده است. ثروتیان می نویسد:« ظاهراً به سبب زیادت طلبی و باطناً به علّت غیرت معشوق از آن باغ رانده می شود و برای همیشه سیاه می پوشد و حقیقت این امر آشکار می گردد که : « و العصر،اِنّ الانسان لفی خسر» (ثروتیان،1394: 392). که این تعبیرات آشکارا در متن وجود ندارد. و خود شاعر علّت روی بردن خود به زبان رازناک را چنین  بیان می کند که : 

« جبرئیل چنین سخنان را بر من رقم می زند و القا می کند، تا آن را از دیوان پنهان کنم . جز به سلیمان نشان ندهم تلمیح داستان حضرت سلیمان که زبان حیوانات را می دانست و جنّ و انس و دیوان تابع و فرمانبردار او بودند یکی از آبشخورهای فکری نظامی است که آن را از قرآن مجید و تفاسیر معتبر اخذ نموده است. نظامی در مخزن الاسرار نیز از این تلمیح سود برده است:

چون فلک از عهد سلیمان بری استآدمی ان است که اکنون پری است

(نظامی ،1386: 86)

اینکه چرا در نخستین افسانه،هفت گنبد،بهرام روز شنبه که به سیّاره ی کیوان (زحل) مربوط است، سیاه می پوشد،شاید بشود چنین توجیه کرد که :اولاً :« درک رنگ ها و نقش نمادین آن ها متعلّق به ضمیر ناخودآگاه جمعی است. همان طور که تعلّق افراد به احساسات ناشی از طبیعت فرد و تجربیاتی است که شخصیّت روان شناختی کاملاً مستقلی دارد. به طور کلّی می توان گفت که قطب بندی رنگ در هفت پیکر مرتبط با بهرام گور و به هنگام روایت داستان «سیاه و سفید» است. و بنابراین وجوه زیر نیز می تواند در پاسخ به سؤال مذکور مورد توجه قرار گیرد:

?انگیزه اعتقادی: گفته شده است که پیامبر (ص) به هنگام معراج سر در نور سیاه داشت. و حرکت بهرام از نور سیاه آغاز شد.آیا اینکه این روسیاهی به یک معناست به نظر می رسد که پاسخ منفی است زیرا سیاهی اوّل ،سیاهی فروزان و روشنایی سیاه است. آن سیاهی منتهی الیه مادّه و آغاز ساحت حضور در قطب آسمانی یا همان«شمال کیهانی» است و به نظر کربن اگر« از دیدگاه جان آدمی به آن بنگریم، همان ابر آگاهی است که از افق سر برون می آورد.» (کربن،1379: 23)

امّا رنگ سیاه معانی دیگری را نیز در بر دارد؛ و می توان گفتکه :« سیاه اسم مفهومی است که معنای نمادین دارد؛ چرا که هم بر خود و هم بر دایره ی وسیعی از معانی ضمنی دلالت می کند، که می تواند جانشین آن شود مانند: ظلم ،جهل ،استبداد،غفلت و ... (سلاجقه ،1384: 186). مثلاً خاقانی در قصیده ی ایوان مداین روزگار ر ا مام سیه پستان می خواند که به فرزندانش ظلم می کند و به آنان شیر نمی دهد:

از خون دل طفلان سرخاب رخ آمیزاین زال سپید ابرو وین مام سیه پستان

(خاقانی ،بی تا: 360)

پیشرفت هایی که در علوم؛ مخصوصاً دانش روانشناسی حاصل شده ،روانشناسان را بر آن داشته تا با دقّت در چگونگی گزینش و کاربرد رنگ ها توسط افراد، شاعران و نویسندگان به بررسی جنبه های پنهان شخصیت آنان بپردازند. البته این نکته نیز گفتنی است که کاربرد روانی رنگ و بررسی روانشناسانه آن چندان هم ساده به نظر نمی رسد، زیرا «پیچیدگی روحی انسانها،حسّ زیبا شناختی (Aesthetic) مخصوص به خود را ایجاد می کند، که در اقوام و ملّت های گوناگون این تأثیر گذاری متفاوت است؛ مثلاً در لندن، خودکشی های زیادی روی پلی سیاه رنگبه نام فریارز سیاه (black friars) صورت می گرفت که با تغییر رنگ آن از سیاه به سبز روشن ، تعداد خودکشی ها به یک سوّم کاهش یافت.» (توکّلی، 1376: 67).

در میان شاعران معاصر شاملو و فروغ فرخزاد بنا به موقعیتی که در زندگی و حیات ادبی و شعری خود داشته اند،رنگ سیاه را از دیگران بیشتر به کار برده اند. کاربرد رنگ سیاه در شعر شاملو بیشتر جنبه ی اجتماعی داشت امّا کاربرد رنگ در شعر فروغ فرخزاد بیشتر جنبه ی فردی و شخصی داشت. و یا محاکات هایی که از یک زندگی زن تنها می توان تصوّر کرد. در شعر سپهری نیز رنگ سیا در دوائر اوّلیه یعنی مرگ رنگ و زندگی خوابها بیشترین بسامد را دارد. امّا رنگ سیاه در جهان بینی او مطلوب نیست حتّی از آن متنّفر و منزجر است. امّا سبز و آبی مطلوبترین و مورد پسندترین رنگ های سهراب سپهری است. به هر تقدیر رنگ سیاه در هفت پیکر تنها به موارد یاد شده ختم نمی شود و معانی فراگیرتر دیگری نیز دارد که به مواردی از آنها جهت رمزگشایی بیشتر اشاره می گردد:

روز   شنبه   زدیر   شمّاسیخیمه زد در سواد عبّاسی

سوی گنبد سرای غالیه فامپیش بانوی هند شد به سلام

تا شب آنجا نشاط و بازی کردعود سوزی و عطر سازی کرد

چون برافشاند شب به سنّت شاهبر حریر سپید مشک سیاه

آهوی ترک چشم و هند و زادنافه ی مشک را گره بگشاد

(نظامی،1388: 7-146)

 در تفسیر رنگ سیاه مطرح در هفت پیکر که بسیار این رو دهشتناک می نماید و تنها می توان درباره ی آن مقاله ای پرداخت ،گفته شده است که :« سیاه رنگ آغاز است و نا رنگ پایان؛ سیاه تسخیر کننده، عمیق و سنگینی که فراتر از تمام رنگ ها، پایان تمام محدودیت های جسم شناخته می شود؛ در هفت پیکر نقطه ی آغاز سفر از خود به خویشتن است. (مجدی و بهرامیان ،1394: 83) چرا که «نخستین مرحله ی کیمیاگری ]نیز[ که تزویج خوانده می شود،نیگردو (Nigredo) نام دارد که به معنی شب تاریک روح(The dark night of the soul) است.» (شمیسا،1383: 174). تفسیری در مورد گنبد سیاه می گوید :« رنگ سیاه تقریباً در همه ی فرهنگ ها نمادی از حزن و اندوه است و سیاه پوشی نشانه ی غم در سوگ از دست دادن عزیزی است. سیاه ماهیّتی رمزآلود،اندوهناک و حزن انگیز دارد و روال این است که در ادبیات رمزی هرچیز ناخوشایند رنگ تیره به خود می گیرد. لی در داستان پادشاه سیاه پوش،این سیاه پوشی دلیل عمیق تری دارد،چراکه جامه سیاه تا پایان عمر بر تن می ماند. این غم فراتر از تمامی حزن ها داند وجه های دنیوی است.(کاسی، 1387: 191).در معنای یونگی آن می توان گفت روح برای عروج عارفانه در مسیری گام می نهد  که مملو از ناشناختههاست. و لذا همه چیز را رمز آلود و رازگونه می بیند. همه چیز در آن سرزمین تیره و تار و در هاله ای از ابهام قرار دارد و این راز گونگی حسّ دوگانه ای از ترس و اشتیاق را به روح القا می کند. ترس ذاتی و غریزی از ناشناخته ها و اشتیاقی وصف ناپذیر به کشف و پرده برداشتن از اسرار.(مجدی و بهرامیان،1394: 83). در هفت پیکر ماجرای گنبد سیاه ،داستان پادشاهی است کامگار،بزرگ و عدالت پیشه که رمز ناکی و رازآلودی سیاه پوشی یک میهمان او را به شدّت مشتاق کشف اسرار او می کند. و تنها سر نخی که مسافر به دست پادشاه می دهد، نشانی گنگ و مبهم از شهر مدهوشان است که شور و اشتیاق وی را برای سر در آوردن از راز آن، صد چندان می کند:

گفت شهری است در ولایت چینشهری آراسته چو خلد برین

نام آن شهر شهر مدهوشانتعزیت خانه ی سیه پوشان

مردمانی همه به صورت ماههمه چون ماه در پرند سیاه

هر که زان شهر باده نوش کندآن سوادش سیاه پوش کند

(همان:151)

لوشر، روانشناس معروف می گوید:« سیاه نمایانگر مرزهای مطلقی است که در فراسوی آن چیزی قابل تشخیص نیست. نماینده ی تعارض و اضطراب است و انتخاب آن به عنوان رنگ نخست، نشانگر اعتراض به وضعیت غیر قابل تحمّل موجود و در عین حال انکار هر چیزی خارج از این وضعیّت است. در این شرایط فرد گاهی به پوچ گرایی متمایل می شود و گاهی بر سرنوشت،خصوصاً سرنوشت خویش طغیان می کند تا جایی که حتّی گاهی اعمال شتاب زده و غیر منطقی از او سر می زند»(لوشر ،1369: 9-97). براساس تفسیر لوشر از رنگ سیاه می توان رنگ سیاه در هفت پیکر را چنین گزارش نمود که پادشاه گنبد سیاه اگرچه ظاهری شاد و خرّم و سرخوش دارد و نسبت به زندگی رضایتمندی دارد، امّا در باطن درونی آشفته و ناآرام دارد و در درون خود خلائی احساس می کند. که تعارض و اضطراب ناشی از این خلاء او را بر سونوشت عاصی می کند تا اینکه روانه ی شهر مدهوشان گردد و با نمودن جهانی فرا تصّور ظاهری، زندگی دیگری برایش رقم می خورد. امّا حرص،آز و فزونخواهی ، ناسپاسی و شکر ناگزاری از نعمت ها، او را بر ارتکاب عملی شتاب زده وا می دارد که نعمت را بر او حرام می گرداند. 

رنگ زرد: در هفت پیکر نظامی ،گنبد زردرنگ مربوط به روز یکشنبه و سیّاره ی خورشید است. مطابق آزمایش لوشر «رنگ زرد،روشن ترین رنگ محسوب و اثر آن به صورت روشنی و شادمانی ظاهر می شود.(لوشر ،1386: 90). جالب است که در گنبد زرد بیشترین کلماتی که به چشم می خورد عبارتند از: نور،آفتاب،چراغ ،شمع و آتش که همه از مصادیق رنگ زرد هستند. رنگ زرد مبیّن صداقت و راستی نیز هست. چراکه در حکایت شاهزاده ی اقلی دوم که ترس عمیق و دهشتناک بیان می گردد و پادشاه از ترس خوشبخت نشدن و سخن چینی پیرزنی در بارگاه ،همسری نمی گزیند و کنیز نیز به دلیل اینکه در سرزمین وی هر زنی ازدواج می کرده هنگام زایمان جانش را از دست می داد، حاضر به ازدواج نمی گردد. امّا پس از ذکر داستان «سلیمان و بلقیس» هر دو به این نتیجه می رسند که اگر بین هر دو صداقت و راستی حاکم باشد،مشکلات از میان برداشته شده و به وصال هم می رسند و پیام این حکایت چنین است:

راست گفتن چو در حریم خدایآفت از دست برد و رنج از پای

به که ما نیز راستی سازیمتیر بر صید راست اندازیم

(نظامی ،1376: 190)

گنبد زرد از دیدگاه روان شناسی یونگ نیز قابل بررسی است و آن اینکه «در گنبد زرد،که گنبد آفتاب و سرزمین روم است هنوز تنش میان درون و بیرون ، راه سازگاری و آشتی را بر بهرام می بندد و شاه سیاه پوش و رانده شده از بهشت ، که هنوز با آنیما و سرشت سرکش آن دست و پنجه نرم می کند، سویه ی ستیزنده ی این حوّای درون را بر همه ی زنان شبستان خویش باز می تاباند... بهرام در قالب داستان «سلیمان و بلقیس» با این آنیمای کژتاب و یا به گفته ی زیبای نظامی «آشکارا ستیز پنهان دوست» آشتی می کند، با آن می آمیزد و آن را در فرمان می گیرد.»(یاوری،1396: 8-147).

امین اله بخشی مشکول دانش اموخته دانشگاه علامه طباطبایی که درباره ی شاعران سبک  اذربایجانی پژوهش های ارزنده ای دارد مقاله ی زیر را جهت استفاده ی خوانندگان منتشر کررمز شناسی رنگ در هفت پیکر نظامی با تاکید بر روانشناسی ماکس لوشر
چکیده:
شعر نظامی پر شور و پر تپش و زنده و رنگارنگ است. از رنگ های لطیف و زیبا ترکیب شده است امّا این ترکیب و رنگ آمیزی از سر تصادف و اتفّاق نیست بلکه نظامی با دقّت و صحّت ، طرح خام ذهنی را با قلم موی بیان رنگ آمیزی کرده است و از ترکیب هنرمندانه ی رنگ ها ،نقشی روح نواز و ماندگار را رقم زده است. در این پژوهش توصیفی - تحلیلی که به روش اسنادی و کتابخانه ای به نگارش درآمده است رمز شناسی رنگ ها با تأکید بر روانشناسی رنگ ماکس لوشر تحلیل گردید و ثابت گردید که هفت پیکر نظامی به عنوان یک پدیده ی زبانی امری ظاهری فرض شده که باطن (محتوای) خود را آیینه وار منعکس می کند. سفر بهرام می تواند رمزی از مواج باشد که حرکت او از کرانه به مرکز و از مرکز به بالاست که می تواند نمادی از طی مراحل سلوک و مراحل تکوین آفرینش ، حرکت از زمان به بی زمانی، حرکت از سیاه (زمان) به سفید( بی زمانی) و به آشتی رساندن و تعادل ابعاد وجود ( سیاه و سفید به عنوان نماد دوگانگی وجود انسان) باشد. و عدد هفت حلقه ی اتّصال میان سیّارات، رنگ ها،فلزات ، سرزمین ها و گنبد است. داستان هفت گنبد، داستان سیر و سلوک روحانی انسان است که از مبدا خود دور شده و به واسطه ی ساختن صورتی از الگو و حقیقت آسمان بر روی محمل زمینی دوباره به اصل خود باز می گردد که این صورت آن حقیقت را به عنوان روح با خود در بر می گیرد و انسان با بهره گیری از انعکاس آن معنا در این صورت می تواند به انسان کامل تبدیل شود. پژوهش حاضر بر همین اساس به طور مختصر جنبه های روانشناختی و معانی رمزی رنگ ها را با تأکید بر روانشناسی رنگ ماکس لوشر مورد تحلیل قرار می دهد.
کلید واژه ها:رنگ،شعرنظامی،هفت پیکر،ماکس لوشر
مقدمه (بیان مسأله ، پیشینه ی پژوهش و روش تحقیق):
بیان مسأله:

تشکل فرهنگی قلم ابداع دیگری از امین اله بخشی مشکول دانش آموخته دانشگاه علامه طباطبایی تهران است که با هدف ارتقای کتاب خوانی و نویسندگی کودکان؛نوجوانان؛جوانان و بزرگسالان ایجاد می گردد.

دفتر نشر وتولید آثار فرهنگی امین اله بخشی مشکول خبر داد.امین اله بخشی مشکول شاه نامه پژوه که درباره ایران باستان مطالعات گسترده ای دارد؛شاهنامه فردوسی را دریچه ورود به ایران باستان می داند.این پژوهشگر عرصه ادب فارسی معتقد است درباره شناخت ایران باستان هیچ منبع موثق تری مانند کتاب شاهنامه فردوسی نداریم.بنابر این شناخت کتاب شاهنامه وترویج آموزش آن در دانشگاهها ومدارس از ضروریات اولیه فرهنگ سازی است که می توان بر اساس تمام لایه های فرهنگی ایران باستان را شناسایی کرد.این باستان شناس وایران شناس افزود سرمایه ملی وهمگانی ایرانیان است که همه آحاد ملت وظیفه دارند که از آن پاسداری نمایند.امین اله بخشی مشکول افزود در شاهنامه افزون بر مباحث تاریخی واسطوره ای ؛درباره سیاست،اقتصاد،تعلیم وتربیت،حکمت عملی،سیاست مدن وتدبیر منزل آنقدر مطالب ارزنده ای وجود دارد که می توان درباره مباحث مذکور کتابهای جامعی نوشت ومن در این زمینه با همه بضاعت مزجت مطالب ویادداشت هایی را تدارک دیده ام  که آنها را به تدریج در اختیار مخاطبین وخوانندگان قرار خواهم داد.

3 نکاتی در مورد شیر در اساطیر هر ملتی ممکن است برخی از حیوانات از اهمّیت خاصّی برخوردار باشند و چه بسا که توتم تلقی شوند. مثلاً در کشورهای اسکاندیناوی خرس و در نزد عرب ها سگ و روباه زمانی توتم تلقی می شدند. در نزد سرخپوستان عقاب و در نزد هندوان مار اهمیّت اساطیری داشته است. حیوانات اساطیری ایران شیر و اسب هستند به طوری که شیر از نمادهای مهری مهم محسوب می گردد.    1-1-3 نماد شیر در اسطوره های مهری الف) شیر در اسم ها: غالباً اسم هایی که واژه شیر را یدک می کشند مانند: شیر علی، شیرویه (شیر + اویه که پسوند اتصاف است) دارای مفهوم شجاعت و پهلوانی می باشند. در اسم های غیر ایرانی نیز به همین منوال است مانند: اسدالله (لقب حضرت علی (ع)، ریچارد شیر دل (Coeur de Lion) شیر اوغلی و ... ب) نکاتی در مورد شیر و ارتباط آن با خورشید. به طور کلی می توان گفت نقوشی که در حجاری ها و کنده کاری ها و نقاشی ها و صنایع مستظرفه از شیر باقی مانده است؛ یا دلالت بر قدرت و معنویت و شاهی دارند،یا ارتباط شیر را با خورشید و نور نشان می دهند که در زیر به مواردی اشاره می گردد: 1. یکی از مهم ترین نگاره که از شیر باقی مانده است، نگاره ای است که در آن شیری در حال دریدن گاوی است و این مهمترین نگاره شیر است که در تخت جمشید هم (راه پله ی شرقی آپادانا) دیده می شود. تخت جمشید کاخی بود که در آن مراسم مذهبی و تشریفات انجام می گرفته و نگاره های آنجا دارای معانی خاصّی هستند. 2. نقش خورشید به صورت شیر که در شیر و خورشید و اوملازمت دیده می شود. در پنجه ی راست شیر شمشیری است و برپشت او خورشید است . گاهی صورت شیر چون خورشید است این نقش قدمت بسیار دارد. نشان پرچم و کلاه پادشاهان ایران شیر و خورشید بود چنانکه در شعر شاعرات به چنین مواردی بر می خوریم: بگشابند قبا ای مه خورشید کلاه                       تا چو زلفت سر سودا زده در پا فکنم (حافظ) (شهسوار من که مه آیینه دار روی اوست             تاج خورشید بلندش خاک نعل مرکب است(حافظ) 3. شیری که بر روی پرده ها نقاشی می کردند، که به آن شیر شادروان می گفتند. این نقش در پرده های شاهی معمول بود. چنانکه خاقانی در قصیده ی ایوان مدائن می سراید، این است همان درگه کز هیبت او بردی                 بر شیر فلک حمله، شیر تن شادروان         (خاقانی)جالب است پرده های قلمکاری که در وسط آن شیری نقش شده است هم اکنون نیز در ایران دیده می شود. در یک داستان مذهبی شیر از پرده بیرون می آید و دشمن حضرت رضا را می درد. 4. برقبور پهلوانان مجسّمه شیر می نهادند. این بدان معناست که در حقیقت پهلوان به مرحله ی شیری که از مقامات مهری بود رسیده است. جالب آنکه در ادبیات صوفیانه، پهلوان به معنی عارف کامل آمده است. در مناقب العارفین آمده است که از مولاتا درباره ی سلطان ولد پرسیدند:«گفتند که برای مولانا بهاء الذین ولد چه فرمایی؟ فرمود که او پهلوان است ، او را محتاج وصیّت نیست.» 5. پایه های تخت پادشاهان شکل پنجه های شیر بود. پس در حقیقت شاهی که برروی تخت جمشید نشسته بود شیر بود یا خورشیدی که بر شیر سوار است، سرش مانند سر شیر هاله داشت(که همان تاج است) در صفت تخت بلقیس هم نوشته اند: «چهار پایه به چهار شیر زرین ساخته» 6. پادشاهان به شکار شیر راغب بودند و صفت شیر شکار در مورد آنان به کار می رفته. معروف است که بهرام گور تاج را از میان دو شیر برداشت. 7. در باغ های کهن ایران، آب از سر شیر بیرون می آمد. به همین دلیل بعد از لوله کشی کردن آب در دوران معاصر به tape شیر گفتند. در تذکره ی احوال چهار شهید رومی آمده است که شیرهایی می ساختند که از دهانشان آب فوران می کرده است. (leones Fundentes aquam) (ورمازرن، 75) 8. بر بدن نقش شیر را خال کوبی می کردند. 9. ابوریحان بیرونی می گوید که علم کاویان از پوست خرس یا شیر بود. در نقشی اژدهایی به کمر شیر پیچیده که تفسیر آن مبارزه ی خشکسالی با بارآوری است . همه ی این نکات شرح و داستانی دارد که تفصیل همه ی آنها فراغی فراخ می طلبد و غرض مادر این جستار پرداختن به همه ی آنها نیست بلکه از باب تیمّن و تبّرک به مواردی اشاره می گردد. 

4- رمز شناسی «دریدن شیر گاورا»چنانکه اشاره گردید این نقش بسیار کهن است و قدمتی دیرینه دارد. از آثار بازمانده از سومریان نقش جام گلدانی است که در آن شیری در حال دریدن گاوی است. این نقش جلوه یی از کشتن گاو به وسیله ی مهر است. که در اینجا شیر سمبل خورشید گرفته شده است. فردوسی می گوید: چو خورشید زد پنجه  بر پشت گاو      زهامون برآمد خروش چکاو      (فردوسی)شیر در ادبیات فارسی همیشه تب دارد و با گرما و آتش مربوط است. در بیماری جذام که به آن Leprous(شیر مانندگی) می گویند یک وجه شباهت سرخی است. ترکیب اضافه ی شیر آفتاب با بسآمد بالا در ادب فارسی تکرار شده است: «بیاراست کاووس خورشید فر      ب دیبای رومی؛ یکی مهدزر»(فردوسی، نقل از بخشی مشکول و دیگران، 1375: 321) چنانکه حافظ در بیتی می فرماید: به آهوان نظر، شیر آفتاب بگیر            به ابراوان دوتا قوس مشتری بشکن (حافظ)و در برخی از نگاره ها شیری در حال شکار آهو یا غزاله ی خورشید است. باید توجه داشت که گاو نزد آریائیان از حیوانات مقدس است و این که مهر گاو رامی درد جنبه ی تمثیلی دارد. آریائیان به دامداری مشغول بودند و در حرکت خود از سرزمین های شمال به طرف جنوب در بین النهرین به اقوام کشاورز برخورده بودند که ابزار اصلی آنان در کشاورزی گاو بود. از طرف دیگر نقش «دریدن شیر گاو را» باید دقت کرد که شیر جانور سرزمین های داغ و گرم است و به طور معمول سروکار چندانی با گاو ندارد و لذا باید آن را نقشی تمثیلی دانست. این نقش در شعر فارسی هم بازتاب دارد چنانکه انوری در بیتی می گوید: اسد اندر کمین کینه ی ثور           کام بگشاده تا بیابد کام   (انوری،    )می توان براین باور بود که خود انتقال این بخش به احکام نجومی دلالت بر سمبلیک بودن آن دارد. برج اسد در احکام نجومی نر است و ثور برج گندم فروشان و برزگران است. بعد از ورود خورشید به برج ثور است که بهار می شود و زمین ارته و هیشتا (اردیبهشت، بهشت مقدس) می گردد. و شگفت اینکه در سفرنامه ی فیثاغورث دابرتاس به فیثا غورث می گوید: من عبور خورشید را از برج حمل به برج ثور که نشان تازگی است تقدیس می کنم. در شاهنامه از چند بزرگ مهری نام برده شده است که قابل توجه است و مادر این جستار تحت عنوان بزرگان مهری به آنها (البته) بسیار مختصر اشاره می کنیم. الف) جمشید : جمشید فی الواقع اسم دیگری از مهراست که او را باید تجلّی دیگری از مهر دانست . چنانکه مراد قدما هم از آیین جمشید خورشید پرستی بود. نظامی، شاعر سبک آذربایجانی، هم که به آیین گبران توجه داشت در خسرو و شیرین (ص 59) می گوید: سر از البرز برزد قرص خورشید جهان را تازه کرد آیین جمشیدکه مراد او از آیین جمشید روز و نور و خورشید است. چنانکه فردوسی نیز جمشید را با خورشید یکی می داند: چو خورشید تابان میان هوا نشسته بر او شاه فرمانروا به جمشید بر گوهر افشاندند مرآن روز را روز نو خواندند(فردوسی، 42/1)و هنگامی که فرّه از جمشید دور شد، از نور او کاسته گشت: به جمشید بر ، تیره گون گشت روز همی کاست آن فّر گیتی فروز(همان، 43/1)درباره فّر جمشید و چگونگی گسیختن فر آرتورکریستن سن در کتاب نخستین انسانو نخستین  شهریار چنین گزارش می کند :« در دوران فرمانروایی او ] جمشید[ نه سرما بود و نه گرما، نه پیری و نه مرگ ، نه رشک آفریده ی دیوان ، پیش از آنکه به سخن دروغ و ناراست بپردازد. امّا چون به اندیشیدن به سخن دروغ و ناراست پرداخت، فرّه به پیکر مرغی، آشکارا از او بیرون شتافت. چون جمشید دارنده ی رمه ی خوب دید که فرّه از او گریخت، ناشاد و سرگردان می گشت، و درمانده در برابر دشمنی ها بر روی زمین پنهان شد. چون از جم ویونگهان به پیکر مرغ و ارغنه جدا شد. این فرّه را مهر دارنده چراگاههای فراخ ، دارای هزار هنر برگرفت.» (کریستن سن ،1386: 300-301)چون فرّه ی دوم از جم ویونگهان به پیکر مرغ وارغنه جدا شد، فریدون پسر خاندان اثویه ، از خاندان نیرومند، آن را برگرفت.فریدون: از دیگر بزرگان مهری فریدون است که از خاندان جمشید و پرورده گاو بود. فریدون کشند? جمشید یعنی اژی دهاک یا اژدها را از بین می برد. چنانکه که می دانیم در فرهنگ عامیانه کسوف یا خورشید گرفتگی براثر حمله ی اژدهایی به خورشید است (= ضحّاک همان اژدها که دارای سه سر ، شش چشم و سه پوزه) و از این رو طبل و تشت می کوبند تا اژدها بر اثر سر و صدا، خورشید را رها کند. پس رمز گشایی گرفتگی خورشید توسط اژدها بدین گونه است؛ ضحّاک یا اژدهای سه سر بر خورشید (= جمشید که فّر یا نور از او دور شده بود ؛کسوف و تاریکی چیره شد و میانش را به دو نیم کرد (شقه کردن ماه و خورشید رمز پیروزی است). چنانکه در باورهای دینی و اسطوره های مذهبی حضرت پیامبر (ص) با اشاره دست ماه را به دو نیم می کند. (شق القمر). ضحّاک پس از اینکه جمشید را با ارّه به دو نیم کرد ، دختران فرمانروای بزرگ را دزدید و به عقد خود درآورد که سپس فریدون دختران جم را آزاد ساخت و ضحّاک را در کوه دماوند زندانی کرد(هینلز،1386: 83). بنابراین می توان گفت که فریدون مجدّد و احیا کننده ی دین مهری یا تجلّی دوباره ی مهر است. گفته شده است که «فرّهی که از جمشید دور شده بود؛ سه قسمت گردید و به صورت پرنده یی به فریدون و مهر و گرشاسب رسید. از میان آن فرّه های سه گانه ؛فرّه خدایی و موبدی به مهر رسید، فرّه ی شاهی به فریدون پیوست و فرّه ی پهلوانی نصیب گرشاسب گردید(زامیاد پشت، بندهای 35،36،38)  (برنجی، 1367: 280) جمشید و فریدون روی هم رفته حدود یک هزاره (فریدون 500 و جمشید 650 سال) به جهان پادشاهی کردند. در شاهنامه ابیات فراوانی است که دلالت بر ارتباط با خورشید (= جمشید) دارد. نمونه ای از ابیات شاهنامه در زیر نقل می گردد: فریدون به خورشید بر ،بردسر به کین پدر نیک بستش کمر                    (فردوسی)یا: جهانجوی با فرّ جمشید بود به کردار تابنده خورشید بود                      (فردوسی)در شاهنامه ی ثعالبی، ترجمه ی هدایت آمده است که ] فریدون [ «سیمائی رخشنده و بیاناتی گیرنده داشت. فرّ ایزدی از وجناتش ساتع و نسیم فتح و ظفر از ملکاتش رائح بود» (ثعالبی، 1385: 17) و « چون ماه در پرتو حمایت الهی نشو و نما می کرد».(همان ، 15)در شاهنامه ی فردوسی مهرگان منسوب به فریدون است:  پرستیدن مهرگان دین اوست تن آسانی و خوردن آیین اوستاگر یادگار است از او ماه مهر به کوش و به رنج ایچ منمای چهر(فردوسی ،           : 79/1)فریدون در ادبیات فارسی به حکمت و نیکویی معروف است بلعمی در این باره می نویسد: « مغان گویند که او آتش پرست بود و هندوان گویند بت پرست بود و همه مقرّند که دادگر بود و علما و حکما را بزرگ داشتی و نخست ملکی که به نجوم اندر نگریست فریدون بود ». (بلعمی ،1337: 30)خاقانی هم در بیتی نور و حکمتی که در دل است را به فریدون تشبیه کرده است: دست آهنگر مرا در مار ضحّاکی کشید گنج افریدون چه سود اندر دل دانای من (خاقانی ،1375: 221)و باز فردوسی در جای دیگر فرماید: فریدون فرّخ فرشته نبود ز مشک وز عنبر سرشته نبود زداد و دهش یافت آن نیکوی تو داد و دهش کن فریدون توی(فردوسی )،(شمیسا، 1376: 100)5- گرشاسبگرشاسب یکی دیگر از قهرمانان اسطوره ای اژدها کش ایران باستان است. او نیز مانند فریدون ]دارای فرّ کیانی است[ .(هینلز، 1388: 39). برخی از قهرمانان شاهنامه اژدها کش هستند. در اصل بهرام (در اوستا و رثرغن ) اژدها کش است که اژدهای ابرهای سترون را می کشد. ور ثرغنه در اوستا و ایندرا دروداها هر دو اژدها کشند. ایندرای ورتراهان یعنی ایندرا کشنده ی اژدهای ورتره.ایندرای ورتراهان با واجره یعنی گرزش اژدها را می کشد. و اجره همان واژه در فارسی باستان و گرزه در فارسی است. بسیاری از قهرمانان شاهنامه از سام یک زخم گرفته تا فریدون گرزه دارند تا ورتره یعنی دیو یا اژدهای خشکسالی را بکشند. چرا که این اژدها غالباً جلوی ابرهای باران زا را - که برای فلات ایران ضروری بود می گرفت و لذا یکی از بایستگی پهلوانان بزرگ اژدها کشی آنان تلقّی می شد تا باران بتواند ببارد. در اساطیر و دایی هم ورتره اژدهایی است که آب ها را مسدود کرده و ایندره با کشتن آن آب ها را دوباره به جریان می اندازد. میرچا الیاده، اسطوره شناس معروف در این باره می نویسد:« اژدها در اینجا مظهری است از آشوب ... ایزد ایندر به مقابل? اژدهای ورتره می شتابد ... پرتاب آذرخش (گرز ایزد ایندر) و بریدن سر اژدها معادل است با فعل خلقت ... ورتره آب ها را گرفتار کرده و در غارهای کوه بسته نگه داشته بود ... با مسدود کردن آب ها و نگه داشتن آن ها تنها برای خودش ، جهان را دچار خشکسالی کرده بود.» (الیاده،1365: 38-37) سام یک زخم اژدهاکشی  خود را در نامه اش برای منوچهر شاه ایران به تفصیل نقل می کند: ز من گر نبودی به گیتی نشان برآورده گردن ز گردن کشان چنان اژدها کو زرود کشف برون آمد و کرد گیتی چو کف زمین شهر تا شهر پهنای او همان کوه تا کوه بالای او ... زتفّش همی پرّ کرکس بسوخت زمین زیر زهرش همی برفروخت ز سر تا به دمّش چو کوه بلند کشان موی سر بز زمین چون کمند زبانش بسان درختی سیاه زَفَر باز کرده فکنده به راه به زخمی چنان شد که دیگر نخاست ز مغزش زمین گشت با کوه راست(ج / منوچهر/ ب/115 به بعد)  که به نظر می رسد اژدها همان خشکسالی باشد که نشانه ی آن در کم آبی کشف رود نمایان می شود.زتفّش همی پرّ کرکس بسوخت زمین زیر زهرش همی برفروخت زمین گشت بی مردم و چارپای همه یکسر او را سپردند جای(ج 7/منوچهر/ب 1020 به بعد)بعد از کشتن اژدها مردم دوباره به بوم خود بر می گردند و کشاورزی رونق می گیرد و جهان رو به آبادانی می گذارد. می توان گفت که سام با تکرار خویش کاری ایندره همان زمان سرمدی را القا می کند. پهلوانان همان اعمال ایزدان را انجام می دهند.مایکل بری در تفسیر خود بر هفت پیکر نظامی می گوید: « کیش ور ثرغنه در تمام قلمرو تمدّن ایرانی گسترش داشت. به آن در آسیای میانه ورلاغن، در سغد واشاغن و در خوارزم آرتاغن و در ارمنستان وهاغن می گفتند(بری، 1385: 90)هر چند از اژدها در متون مختلف کهن مخصوصاً شاهنامه تفاسیر گوناگونی وجود دارد در اساس باید گفت که همان دیو خشکسالی است؛ امّا می توان به طور کلّی آن را بر مشکلات و موانع طبیعی بشر تعبیر کرد که قهرمان خدا گونه باید بر آن چیره شود تا بتواند قوم خود را از شرّ آن رهایی بخشد.(شمیسا،1397: 79)اژدها واژه ی عجیبی که شکل مفرد و جمع هم ندارد. موانع طبیعی که مطرح گردید به شکل جانوری نموده شده است که شکل ثابتی ندارد. و گاهی به صورت آتشفشان ، گاه طغیان رودخانه ها و گاه به صورت جانوران دّرنده و گاه به صورت خشکسالی است اژدها هم حیوان اساطیری عجیبی که شکل خاصّ ندارد. هم مثل نرّه شیر است و هم مثل زن پستان دارد.جهان هم اژدهای هفت سر است: به نخجیر شد شهریار دلیر یکی اژدها دید چون نرّه شیر به بالای او موی و زیر سرش دو پستان بسان زنان از برش یکی مرد برنا فرو برده بود به خون و به زهر اندر افسرده بودج 7/ پادشاهی بهرام گور ب 1313 به بعد

6-معنای رمزی اژدهاکشی:نبرد با اژدها - که در اصل کار ایزد ایندره است - در متون حماسی به انحاء مختلف باز تولید شده است. مثلاً نبرد فریدون و ضحّاک می تواند نمادی از نبرد فریدون با یک اژدها باشد. همانطوری که نبردهای رستم با افراسیاب را به اعتباری می توان باز تولید نبرد قهرمان با اژدهای خشکسالی دانست. و لذا کشتن حیوانات و جانوران مهیبی چون گرگ، گراز و شیر هم می تواند در راستای همین اصل اژدها کشی در معنای رفع موانع و مبارزه با نیروهای اهریمنی تلقّی گردد. مگر نه این است که آنگاه که بهرام گور(= بهرام اژدها کش) چون می خواهد تاج شاهی را از میان دو شیر بردارد تا بایستگی خود را نشان دهد نخست با گرزه ی گاوروی شیران را می کشد. همی رفت با گرزه ی گاوروی چو دیدند شیران پرخاشجویج 7،پادشاهی یزدگرد / ب 6767- کیخسرو:سومین پادشاه کیانی، در اوستا جایگاه خاصّی دارد. او پسر سیاووش و نوه ی کیکاووس است. مادرش فرنگیس، دختر افراسیاب تورانی است. او از جاویدانان است. برای گرفتن انتقام خون پدرش ، سیاووش، به جنگ افراسیاب شتافت و او را کشت. (اوشیدری،1371: 400) پس از سامان گرفتن کارها از پادشاهی دست کشید و لهراسب را به جانشینی انتخاب کرد. ایالات ایران را به فرماندهان خود بخشید و منشور سیستان را به رستم اعطا نمود. به همراه طوس، و گیو و گستهم و فریبرز و بیژن به سوی کوهی حرکت کرد و در زیر برف ناپدید شد. کیخسرو از بعضی جهات یادآور کوروش است. ابوریحان بیرونی در آثار الباقیه (ص 152) به این نکته تصریح دارد.کوروش را پس از ولادت در کوهی رها کردند و چوپانی او را بزرگ کرد. او پسر کمبوجیه فرمانروای انشان و ماندانه دختر پادشاه ماد بود با پدربزرگ مادی خود نبرد کرد و او را اسیر نمود. جالب است که معنای کوروش را نیز خورشید نوشته اند. کوریا خور به معنی خورشید و اوش در پایان علامت حالت فاعلی اسم است. در ادبیات فارسی گاهی کیخسرو را با خورشید آورده اند. فردوسی در ابیات زیر صراحتاً کیخسرو را خورشید نامیده است » : بدو ( پیران ) گفت رستم که ای پهلوان                    درودت ز خورشید روشن روان هم از مادرش دخت افراسیات                               که مهر تو بیند همیشه به خواب                                                                                                         ج 4 ، ص 220 در داستان بیژن و منیژه ، کیخسرو قبل از آن که در جام جم بنگرد : خروشید پیش جهان آفرین              به خورشید بر چند بر آفرین           ج 5 ، ص 42 
گودرز می گوید : ولیکن چنین دارم امید من             که آید جهاندار خورشید من بیفروزد این رزمگه را به فر         بیارد سپاهی به نو کینه ور          ج 5 ص 205 بدانست کو این سخن جز به مهر      نپیمود با شاه خورشید چهر                   ج 5 ، ص 398   همه روی ایران چو دریا کنیم        ز خورشید تابان ثریا کنیم         ج 5 ، ص 286 برو آفرین کرد کای نیکنام             چو خورشید هر جای گسترده کام           ج 5 ، ص 56 
کیخسرو می گوید : جهان روشن از تاج و تخت من است              سر مهتران زیر تخت من است      ج 5 ، ص 346 خاقانی در قصیده ای موسوم به ترسائیه عیسی را که در فلک خورشید می زید ، کیخسرو ایوان نور خوانده است ، چه راحت مرغ عیسی را ز عیسی               که همسایه است با خورشید عذرا گر آن کیخسرو ایوان نور است                     چرا بیژن شد این در چاه یلدا                                                                            دیوان ، ص 24 کیخسرو تنها باز مانده ی سیاووش است که به دسیسه ی اطرافیان افراسیاب کشته شده است. به قصد انتقام از افراسیاب به گنگ دژ رفت و به دنبال او شش ماه دریانوردی کرد و مدت ها در خشکی راند. اما افراسیاب از گنگ دژ گریخته بود. تا دریای چیچست او را دنبال کرد و سرانجام او را در سواحل دریای چیچست به زاری کشت. ( شاهنامه ، ج 3 و 4 ) و در پی خلسه ها و جذبه های عارفانه و بر مبنای الهامات الهی بدون گذشتن از دروازه های مرگ به معراج رفت و از دیده ها نهان شد و در حماسه و اسطوره او را جاودانه می دانند ( زمردی ، 1395 : 239 ) بدینسان ترتیب انتقال قدرت بر مبنای اصل تناسخ ( metempsychosis ) و تداوم راه قهرمان در گذار از اسطوره ی سیاوش به اسطوره کیخسرو شکل می گیرد. افراسیاب چون آگاه می گردد که سیاووش به عنوان ایزد نباتی ممکن است مرگ مظلومانه اش در رویش بر سیاوشان ، تجلی یابد ، از آنجا که از قاعده ی تناسخ ارواح وحشت داشته تا مبادا از مرگ مظلوم گیاه بروید سرانجام به اطرافیان خود می گوید : « کنیدش به خنجر سر از تن جدا        به شخّی که هرگز نروید گیا بباید که خون سیاوش زمین             نبوید نروید گیا روز کین »                                                                            ( همان ، ج 3 ، ص 146 ) اما سیاووش همچون آدونیس ( Adonis) در اساطیر بین النهرین (ژیران ، فرهنگ اساطیر آشور و بابل ، ص 170 ) به رسم ایزد نباتی ، تبلوری جاودانه می یابد و فرزندش در پرتو اصل تناسخ ، ادامه دهنده ی راه اوست. که روی زمین از بد اژدها             به شمشیر کیخسرو آید رها روان سیاووش را زنده کرد            جهان را به داد و دهش بنده کرد                                                           ( همان ، ج 5 ، ص 377) هانری کرین نیز تأکید می ورزد که انتقال معنویت و الوهیّت از پدر ( اب و روح القدس ) به پسر از بن مایه های آیین زرتشت است ( کرین ، هانری ، بن مایه های آیین زرتشت در اندیشه ی سهروردی ، ص 62) کیخسرو استاد نیایش و تطهیر و پاکی است در سراسر مجلد پنجم شاهنامه شاهد آیین سرو تن شستن او به مثابه ی غسل آیینی و نیایش او با یزدان پاک و توکل او به خداوند هستیم. اگر زو تو خشنودی ای دادگر               مرا باز گردان ز پیکار سر بکش در دل این آتش کین من                به آیین خویش آور آیین من                                                                      ( همان ، ج 5 ، 359) سهروردی در باب کیخسرو در « الالواح العمادیّه » می نویسد : « کیخسرو فرخنده ، اقامه ی تقدیس و عبودیّت کرد آن گاه منطقیّت اب القدس بدو فرا رسید و با او سخن از غیب گفت و او خود متنقس از حکم الهی ، به سوی علم اعلی عروج کرد و انوار خداوندی بدو مواجه شد و بدین انوار معنایی را که به نام « کیان خرهّ » خوانده شده است دریافت و آن القاء قاهری است در نفس که بدان مردم سر خضوع و اطاعت فرود آورند. »  (معین ، 1364 : 1/ 392 ).او هم چنین در حکمه الاشراق از طریقه ی « حکماء الفرس » سخن می گوید و قطب الدین در شرح حکمه الاشراق در توضیح حکماء الفرس از آفریدون و کیخسرو نام می برد. در بسیاری از متون از جمله تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء ، فارسنامه ابن بلخی ، مجمل التواریخ و القصص به جنبه ی پیامبری او اشاره شده است. بدین سان کیخسرو عالی ترین و معروف ترین شخصیت مهری و عرفانی در شاهنامه است که چگونگی زادنش ، بالیدنش ، نیک سیرتی و عدالت و دارا بودن فرّ کیانی و جام گیتی نما و داشتن صفات و کردارش و جدال با افراسیات و کشتن او سرانجام به صورت راز آمیز ناپدید شدنش؛ قابلیت تأویلات رمز آمیز فراوانی را پیرامون او فراهم کرده است و او را از یک نماد اسطوره ای - حماسی به نمادی عرفانی تسری داده است به همین جهت در آثار بسیاری از عرفا و شعرا به عنوان یک انسان کامل از او یاد می گردد. ( مباشری ، 1395 ، 441) 8- تأثیر مهر پرستی در فلسفه و عرفان و ادبیات مهر پرستی در فلسفه و عرفان و علوم غریبه و ادبیات فارسی تأثیر نهاده است مثلاً به مورد سیمیا اشاره می گردد : در آیین مهری اعتقاد بر این است که روان انسان سرانجام از هفت فلک باید عبور کند و در هر فلکی کاستی های خود را از دست فرو هلد تا سرانجام پالوده گردد. گورو ویدال می نویسد : « در هر یک از این هفت مرحله ، گردنده و سالک حالتی را بروز می دهد که روانش روزی آن را خواهد آزمود. یعنی روزی که به میان هفت سپهر فلک اوج خواهد گرفت و نا رسایی ها و کاستی های انسانی اش را یکی یکی از دست خواهد داد. در آرس ، شوق جنگ به منبع خود باز می گردد ، در زئوس ؛ جاه طلبی از دست می رود ، در آفرودیت امیال جنسی از دست می رود و الی آخر تا اینکه روان پالایش می یابد . سپس اما بیش از این نمی توانم بگویم " Nama nama sebesio " ( گورو ویدال 1369 : 166 ) شبیه به این مطلب در کتب سیمیا هم وجود دارد. حاج محمد خان کرمانی در کتاب برهان قاطع در باب علم سیمیا می نویسد : « مرادشان تسخیر کردن کواکب است ... باید اول قمر را تسخیر کرد ، پس از آن که نور قمر در انسان پیدا شد به قوت قمری تسخیر عطارد کرد و در عزیمه قمر را شفیع می کنی پیش عطارد و توجه می کنی به قمر و به واسطه قمر توجه می کنی به عطارد و هم چنین چون در قلب تو نور قمر و عطارد پیدا شد؛ آن وقت صالح می شوی از برای تجلی زهره و ... و هکذا تا آن که به نور همه مشتعل شوی صالح می شوی از برای تسخیر زحل . پس هر کسی می خواهد به آسمان دویم برسد میان آسمان دویم و او آسمان اوّل فاصله است بلکه میان تو و آسمان اول هوا فاصله است و کره نار ، باید از این راه بالا رفت ؛ الطریق مسدود و الطلب مردود ! » ( کرمانی ، 1351 : 214 ) ورمازرن در کتاب ( آیین میترا ، 191) می نویسد : « مهر پرستان معتقد بودند که روح انسان می تواند از سیارات هفتگانه عبور کند » جالب است که نشانه های آیین مهری در عرفان نیز قابل رد یابی است در آیین مهری به هفت زینه یا پله معتقدند ( = هفت وادی سلوک یا هفت منزل در عرفان ) که گورو ویدال آن را در میترا ئیسم رومی به شرح زیر گزارش می کند : کلاغ سیاه ، سرباز ، شیر ، ایرانی ، پیک خورشید و پدر.( گورو ویدال ، 1369 : 166 ) در برخی از منابع آمده است که پدر یا پیر ، عصا و حلقه یی داشت. در عرفان هم آخرین مقام ، مقام شیخی و پیری است. به روحانیان مهری مغان می گفتند که جشن های مهرگان را اجرا می کردند در عرفان پیر مغان شیخ کامل است و خرابات یا « خور آباد » نشیمن اوست . چنانکه حافظ می گوید : در خرابات مغان نور خدا می بینم            وه عجب وین که چه نوری ز کجا می بینم       (حافظ)می توان حدس زد که بین آیین مهری و شست و شو در آب ارتباطی وجود دارد. حافظ در بیتی می گوید : شست و شویی کن و وانگه به خرابات خرام                    تا نگردد ز تو این دیر خراب آلوده ( حافظ ) ورمازرن نیز حدس زده است که نزدیک معابد و غارهای مهری می بایست رودخانه یی جریان داشته باشد.  در برخی از اقوال و منابع آمده است ، مهریان در ضمن شست و شوی در روز سی ضربه تا زیانه به خود می زنند.  (ورمازرن ، 45 ) در این صورت شاید تا زیانه سمبل اشعه ی خورشید بوده باشد. چنانکه خاقانی در وصف صبح و خورشید می گوید : جنبید شیب مقرعه صبحدم کنون                  ترسم که نقره خنگ به بالا بر افکند                                                                                                       ( خاقانی) در اعصار کهن سال به دو بخش زمستان و تابستان تقسیم می شد. که مهرگان جشن آغاز زمستان ( اعتدال خریفی ) و نوروز جشن آغاز تابستان ( اعتدال ربیعی ) بود. در شعر فارسی مکرراً از مهرگان و مهرجان ( میترا گانا ) سخن به میان آمده است. مهرگان در شاهنامه و ادبیات فارسی به فریدون منسوب است. پرستیدن مهرگان دین اوست                 تن آسانی و خوردن آیین اوست اگر یادگار است از او ماه مهر             به کوش و به رنج ایچ منمای چهر     (فردوسی)در پارسی باستان ماه باگیادی Bagayadi  به معنی ماه بغ است و به احتمال زیاد مراد از بغ میتره است. چنانکه دو مزیل نیز در کتاب اسطوره و حماسه بر این باور است که در آیین هند و ایرانی پرستش پنج خدا رواج داشته است که عبارتند از : میترا و ارونا ، خدایان کنش شهریاری ، ایندرا ، خدای جنگ و دوناسایتا ، خدایان بار آوری » ( دو مزیل ، 1388 : 120 ) در اوستا نیایش هایی درباره ی خورشید و مهر آمده است که به آن ها خورشید یشت و مهر یشت می گویند . گفتنی است که تقدس خورشید و نورانیات بعد از اسلام نیز در عرفان فرقه ی مولوی و در فلسفه ی اشراق باقی ماند. مولانا چند دعا در باب خورشید دارد. و از همه جالب تر هورخش کبیر و هورخش صغیر دو نیایش خورشید از شیخ اشراق سهروردی است. شمیسا بر این باور است که مهر پرستی ، تا قبل از رواج آیین زرتشتی ، مهم ترین مذهب رایج در ایران بوده است. به طوری که در دوران هخامنشی و حتی اشکانی هم رواج داشته است. و چه بسا که این آیین از ایران به روم رفته است . ( شمیسا ، 1376 : 114 ) 









نتیجه گیری در شاهنامه فردوسی شیر و خورشید و شاه که با بسآمد بالا تکرار گردیده اند می تواند پیوندی با مهر پرستی ایرانیان باستان داشته باشد که به صورت مستقیم از آن در شاهنامه سخنی به میان نیامده است. ریشه ی شیر احتمالاً همان خشثره Xashathra  به معنی شهر است . خشثره به معنی کشور و پادشاهی نیز هست. شهریور در اوستا Xshathra vairya است ( از نظر نجومی حضور آفتاب در برج سنبله است که نماد دیگری از بار آوری است ) که می توان آن را خانه ی شیر یعنی برج اسد هم معنی کرد جالب است که صورت دیگر شیر ، شار است که در شیر و سیر و شارویه باز مانده است. شار صورتی از شهر هم هست که در شارستان دیده می شود. در کتب لغت شار را پادشاه غرجستان و حبشه نوشته اند. به نظر می رسد که شار به معنی ریزش آب در واژه ی آبشار همان کلمه ی شیر باشد . چنانکه برخی از زبان شناسان غرب هم roi = Rex) ) و ( Lion = Leo)  به معنی شاه را از یک جنس دانسته اند فیثاغورث در سیاحتنامه می گوید : شاه را به صورت شیری دیدم شیر هم که سمبل خورشید است یک نماد مهری است. در فرهنگ سمبل ها آمده است . ایرانی ها خورشید را به صورت شیر نقش کرده اند . دور صورت شیر یال است که مساوی اشعه ی آفتاب می باشد در متون ادب فارسی به آفتاب شیر سوار گفته اند. در قرآن مجید به آفتاب و ماه قسم یاد شده است و خود خداوند نور خوانده شده ورمازرن از اسطوره شناسان غرب بر این باور است که : در مراسم دینی آتش خاص سالکان مهری است که به مقام شیری رسیده اند و نشانه ی شخصی آنان بیچیله یی است که به وسیله ی آن آتش را جا به جا می کنند . شیر هم از حیواناتی است که تب گرم دارد  و به آتش و خورشید مربوط است و با آتش و خورشید در پیوند است.

منابع : اکبری ، منوچهر 1395 . فردوسی پژدهی ( مجموعه ی مقالاتی به قلم گروهی از نویسندگان ) تهران خانه ی کتاب.اوشیدری ، جهانگیر 1386 دانشنامه ی مزد یسنا ( واژه نامه ی توضیحی آیین زرتشت ) . تهران ، مرکز.بلعمی ؛ ابوعلی محمد 1337 . ترجمه ی تاریخ طبری به اهتمام دکتر مشکور تهران : خیام بیروتی ؛ ابوریحان ، 1363 . آثار الباقیه . ترجمه ی دکتر دانا سرشت تهران امیر کبیر چاپ سوم.توب کارل 1395 . اسطوره های ازتکی و مایایی ترجمه ی عباس مخبر . تهران : نشر چشمه . ثعالبی 1328 . غرر اخیار ملوک الفرس . ابو منصور عبد الملک ثعالبی،ترجمه ی محمود هدایت. تهران انتشارات وزارت فرهنگ دومزیل ، ژرژ 1388 . اسطوره و حماسه در اندیشه ی ژرژ دو مزیل . تهران : نشر مرکز . شمیسا سیروس . 1376 . طرح اصلی داستان رستم و اسفندیار ( همراه با مباحثی در آیین مهر ) تهران ، میترا. .................. 1397 شاه نامه ها تهران : هرمسطبری. 1362. تاریخ طبری. ترجمه ابوالقاسم پانیده. مجلّد دوم . تهران . اساطیری.                          کریستن سن آرتور ، 1375 ایران در زمان ساسانیان . ترجمه ی رشید یاسمی . تهران : دنیای کتاب چاپ هفتم. کریستن سن ، آرتور 1386 نمونه های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه ای ایرانیان ترجمه ی ژاله آموزگار و احمد تفضلی . تهران : نشر چشمه . کرمانی ، حاج محمد خان ، 1351 ، برهان قاطع ، کرمان : چاپخانه سعادتمعین ، محمد . 1364 مجموعه ی مقالات به کوشش مهدختمعین . تهران ، انتشارات معین خاقانی ، 1338 . دیوان مصّحح دکتر ضیاء الدین سجادی ؛ تهران : زواّر، فردوسی : 1966 مسکو ، اداره انتشارات دانش ویدال گورو 1369 . پولیانوس. ترجمه ی فریدون مجلسی . دو مجلّد ، اصفهان : جی نشر سپاهان وزمازون، مارتن. 1372. آیین میترا. ترجمه ی نادر بزرگ زاد. تهران. نشر چشمه.هینلز ، جان 1368. شناخت اساطیر ایران ترجمه ی ژاله آموزگار و احمد تفضلی تهران : چشمه هینلز ، جان ر . 1388 اسطوره های ایرانی . ترجمه مهناز شایسته فر تهران انتشارات مؤسسه مطالعات هنر اسلامی . یا حقی ، محمد جعفر 1387 فصلنامه پاژ سال اول شماره اول بهار